DEUS, CRIAÇÃO E POVOS INDÍGENAS

Deus, Criação e Povos indígenas
John Knox International Reformed Centre
Consulta sobre Missão e Criação
Genebra, 17 a 21 de setembro de 2006

Roberto Zwetsch
EST – CETELA, Brasil
Em memória do
Teólogo luterano Aymara
Pastor Humberto Ramos Salazar (Bolívia, 1962 – 2004)

Introdução

Melhor do que eu seria que pudéssemos ouvir neste momento as vozes de teólogas e teólogos cristãos indígenas como:
George Tinker – Osage, USA
Eleazar Lopez – Zapoteca, México
Margarita de La Torre – Otavalo, Equador
Vicenta Mamani – Aymara, Bolíva
Dalia Eunice Juarez – Nahuatl – México
Antonio Otzoy – Guatemala
Aiban Wagua – Kuna, Panamá
Daniel Matenho Cabixi – Pareci, Brasil
Estevão Taukane – Bakairi, Brasil
Abraham Colque – Bolívia

Na sua ausência, eu gostaria de lembrá-los e reverenciá-los nesta minha apresentação. Espero que consiga honrar este meus amigos e amigas com os pensamentos que vou compartilhar aqui hoje e que em muito devo a eles e elas.

Agradeço por este convite e pela oportunidade que o John Knox Centre de Genebra me proporcionou de participar desta importante consulta internacional, sobretudo pelo enfoque dado ao tema: Missão sob a perspectiva da teologia da Criação tem tudo a ver com a sabedoria dos povos indígenas na América Latina. Gostaria aqui de trazer alguns aspectos da teologia indígena que começa a ser elaborada na América Latina e Caribe. Minha contribuição está dividida em cinco pontos que vou resumir numa apresentação oral em power point.

1. O poema da criação (fragmentos)

O primeiro ser humano (Ñanderu Arandu)*

*Ele é como o Adão do mito hebreu da criação,
o ser humano que sente o tempo.

A primeira manhã,
Como uma garça ferindo com suas asas a pedra
Amanheceu voando sobre o mundo
Desde a noite antiga até os ombros
Do Grande Pai.

Ñanderuvusú passou a mão
Sobre a plumagem branca da claridade
E cobrindo o rosto
Com a espuma nascente da primeira manhã,
Chamou a seu lado o Homem,
O primeiro Homem, o Avô.

Ñanderú Mba’é Kua’á,
Ñanderú-Arandú
Oíma Ñanderuvusú-ndie.*

* (Nosso Pai que tudo sabe
Nosso Pai que sente o tempo
Já está com o Grande Pai).

– Tu que és o primeiro homem,
em ti começa o tempo
e assim como és o princípio,
também és o fim.

– O último homem
terá teu mesmo rosto
tua mesma idade
tua mesma boca cheia de perguntas …

A voz de Ñanderuvusú
Encheu o mundo de grandes suspiros.
Ñanderú-Arandú – o Homem
Que sente o tempo, o primeiro Homem –
Sentiu sob seus dedos deslizar-se
As vértebras suaves de sua idade,
Como uma tênue fera
Que lhe lambia os pés
Comendo-os quase sem sentir
Como a neblina come as pedras.

Subido no galho mais alto da árvore mais alta
Buscava a face de Ñanderuvusú,
Com seus olhos opacos,
Porém só podia ver o grande sol do seu peito
De onde o dia manava aos borbotões
Resplandecentes.

Porque assim como Ñanderuvusú
Só na obscuridade aparece,
Ñanderú-Arandu, filho da claridade,
Só de dia mostra sua presença.

Ñanderuvusú com seu assobio
Chamou aos animais e aos pássaros
Que passaram trotando e voando,
Buscando sua cor, seu próprio grito,
Suas manchas, suas guaridas, suas árvores,
Suas distintas violências.
E, na periferia do mundo,
Vestido em vapores azuis,
O Grande Tigre primitivo
De pele de céu e fogo
Dormitando os mirava passar …

Ñanderú-Arandú, sem poder evitar,
Derramou sua primeira pergunta nas mãos
Do Grande Pai Brilhante:

– Como és, Ñanderuvusú,
Como é teu rosto?

Ñanderuvusú fez então a água,
Não disse nada,
Porém as árvores e as montanhas e as nuvens
Começaram a mirar seu tamanho
Desde o alto até embaixo na água.

Quando Ñanderú-Arandú
Se encontrou com sua imagem
Se pôs a tremer, e tremendo
Mirou nascer a noite,
E no lugar do seu rosto na água,
A lua de olhos verdes e mansos.

Deus cria companheiros e companheiras para cuidar da terra

O poema da criação dos Mbyá-Guarani do Paraguai foi colhido pelo grande pesquisador Leon Cadogan, um autodidata que conhecia a língua guarani e realizou um extraordinário trabalho de coleta da mitologia deste povo. O escritor Augusto Roa Bastos baseou-se no poema original e o reescreveu numa versão livre, mais acessível ao público que não conhece a língua guarani.
Desejo destacar alguns pontos a partir do poema, que é um verdadeiro mito de criação:

1. O Deus criador está presente desde a primeira manhã ancestral, mas não consegue ficar só. Chama para estar ao seu lado, o primeiro ser humano, o avô ou avó de todos nós. Este ser humano é descrito como o ser que sente o tempo. Quer dizer, com a humanidade nasce também o tempo que significa a transitoriedade humana diante da grandiosidade do Criador.
2. A cena seguinte descreve um diálogo. Ao chamar o ser humano à existência como parceiro para cuidar da criação, a primeira ação divina é estabelecer um diálogo com seu parceiro ou sua parceira. Em ti começa o tempo, diz Deus, e o último ser humano terá teu mesmo rosto, tua mesma idade, tua mesma boca cheia de perguntas. Deus não teme as perguntas humanas. Ele até as promove. Deus cria um parceiro que não apenas lhe deve obediência, antes faz desse parceiro um perguntador incansável.
3. As descrições da primeira manhã da criação são de uma beleza insuperável. Quem conhece o amanhecer nas margens das cataratas do Rio Iguaçu, na fronteira entre o Brasil e o Paraguai, território original dos Guarani, parece estar assistindo ao que o poema expressa. O ser humano sente deslizar por entre os seus dedos o tempo que como uma fera lhe lambe os pés como a neblina come as pedras.
4. O dia nasce e a luz resplandece em toda sua força. Observem que o sol não é Deus, mas é como um símbolo de seu peito. O sol, na verdade, esconde a face de Deus do olhar humano. Quando o dia nasce, o primeiro ser humano, filho ou filha da claridade, da luz, sob a vigilância do Grande Tigre Primitivo (símbolo do Perigo, da Morte?), não consegue refrear a sua palavra. E derrama sua primeira pergunta nas mãos do Criador:
– Como és tu, ó Grande Pai? – Como é o teu rosto?
O Criador não responde. Ao invés disso, ele faz surgir a água, em cuja superfície se espelham as árvores, as montanhas, os animais todos e, enfim, o próprio ser humano. Quando este vê refletida na água – pela primeira vez – a sua imagem, começa a tremer e, tremendo, assiste ao nascer da primeira noite. Para sua alegria, sua imagem se desfaz e em seu lugar aparece outra luz, a lua de olhos verdes e mansos.

Que pode significar para a teologia cristã hoje um poema como este? Seria muito esclarecedor estabelecer um diálogo com os sábios e sábias indígenas para falar da criação e da sustentabilidade desse mundo que nos foi dado.

2. A conquista – história de uma destruição

Em 1992, quando a maioria dos governos da América Latina realizou grandes comemorações a propósito dos 500 anos da chegada das caravelas de Colombo ao Caribe e, dali, ao continente, os movimentos indígenas se reuniram para contestar a festa. Eles diziam: o que podemos comemorar depois de tanta destruição, desgraça e sofrimentos?

Leonardo Boff e Virgil Elizondo coordenaram a revista Concilium 232 de 1990, toda ela dedicada a ouvir a voz das vítimas. O 12 de outubro de 1492, para os povos originários da América Latina, é a “grande sexta feira de paixão e sangue”, que continua até os dias de hoje. No editorial da revista escrevem:

A invasão significou o maior genocídio da história humana. A destruição foi da ordem de 90% da população. De 22 milhões de Astecas em 1519, quando Hernán Cortés penetrou no México, só restaram em 1600, um milhão. E os sobreviventes são povos crucificados, submetidos a maus-tratos piores dos que os judeus no Egito e na Babilônia e os cristãos sob os imperadores romanos… 1492 é a data dos dominadores e não das populações autóctones.

E a destruição não atingiu apenas os povos, mas modificou também e em profundidade todo o meio ambiente. No lugar de imensas florestas, começaram a surgir as enormes plantações da monocultura do açúcar, do café, e hoje, da soja e do eucalipto. As matas destruídas renderam lucros fabulosos com a exportação de madeiras nobres para a Europa e América do Norte, e hoje, também para o Japão.

A mais importante metrópole do Brasil, a cidade de São Paulo com 13 milhões de habitantes, começou numa aldeia Tupi, ao lado do Colégio dos Jesuítas. E assim aconteceu recorrentemente ao longo de todo a nossa história colonial de mais de 300 anos.

Gostaria de trazer dois exemplos de vozes indígenas que descrevem a destruição com sua particular visão sobre esta tragédia que gerou dor, tristeza e morte:

1º) Visão asteca da conquista (século XVI, Manuscrito de Tlatelolco, México, 1528)

Nos caminhos jazem dardos quebrados;
Os cabelos estão espalhados.
Destelhadas estão as casas,
Incandescentes estão seus muros.
Vermes abundam por ruas e praças,
e as paredes estão manchadas de miolos arrebentados.
Vermelhas estão as águas, como se alguém as tivesse
tingido,
e se as bebíamos, eram água de salitre.
Golpeávamos os muros de adobe em nossa ansiedade
E nos restava por herança uma rede de buracos…

Nos Colóquios com os doze frades franciscanos, os sábios expressaram toda sua tristeza:

Deixem-nos, pois, morrer,
deixem-nos perecer,
pois nossos deuses já estão mortos!

2º) Visão tupinambá da conquista (século XVII, 1612, Maranhão, Brasil)

Fala do chefe Momboré-Uaçu, Tupinambá do Maranhão, nordeste do Brasil, em 1612, diante dos franceses que recém começavam a se instalar na terra:

Vi a chegada dos portugueses em Pernambuco e Potiú, e começaram eles como vós, franceses, fazeis agora. De início, os portugueses não faziam senão traficar sem pretenderem fixar residência. Nessa época, dormiam livremente com as moças, o que nossos companheiros de Pernambuco reputavam grandemente honroso. Mais tarde, disseram que nos devíamos acostumar a eles e que precisavam construir fortalezas, para se defenderem, e edificarem cidades para morarem conosco. E assim parecia que desejavam que constituíssemos uma só nação. Depois, começaram a dizer que não podiam tomar as moças sem mais, que Deus somente lhes permitia possuí-las por meio do casamento e que eles não podiam casar sem que elas fossem batizadas. E para isso eram necessários paí [padres]. Mandaram vir os paí, e estes ergueram cruzes e principiaram a instruir os nossos e a batizá-los. Mais tarde afirmaram que nem eles nem os paí podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem. E, assim, se viram os nossos constrangidos a fornecer-lhos. Mas não satisfeitos com os escravos capturados na guerra, quiseram também os filhos dos nossos e acabaram escravizando toda a nação; e com tal tirania e crueldade, que os que ficaram livres foram, como nós, forçados a deixar a região.
Assim aconteceu com os franceses. Da primeira vez que viestes aqui, vós o fizestes somente para traficar ….

E o grande sábio indígena reconstrói a experiência da relação desigual com o conquistador francês, que seguiu o mesmo padrão da invasão portuguesa. Então conclui com a típica ironia indígena:

Depois da chegada dos paí [padres], plantastes cruzes como os portugueses. Começais agora a instruir e batizar tal qual eles fizeram; dizeis que não podeis tomar nossas filhas senão por esposas e após terem sido batizadas. O mesmo diziam os portugueses. Como estes, vós não queríeis escravos, a princípio, agora os pedis e quereis como eles no fim. Não creio, entretanto, que tenhais o mesmo fito que os portugueses; aliás, isso não me atemoriza, pois velho como estou nada mais temo. Digo apenas simplesmente o que vi com meus olhos.

No Brasil, a população indígena era de aproximadamente 5 milhões de pessoas no início do século XVI quando da invasão portuguesa. Em 1950, chegou ao mais baixo número contando 150 mil indivíduos. Desde então, com o crescente apoio da sociedade civil e de melhoria em algumas políticas públicas como na área da saúde, a população indígena aumentou e chegou hoje ao patamar de 730 mil pessoas, com índice de crescimento maior que o da média nacional. Ao contrário do que prognosticavam os governos militares, trinta anos atrás, os povos indígenas não só não se extinguiram, como estão crescendo e conquistando novos espaços na sociedade. No Brasil existem atualmente mais de 200 povos que ainda falam 180 línguas distintas. Há um total de 850 áreas ou territórios indígenas, dos quais apenas 325, ou seja, 38%, se encontram devidamente registradas como terra indígena. Mais de 40% dessas áreas não contam com qualquer providência e sofrem constante invasão e depredação dos seus recursos naturais. O mesmo, evidentemente, também acontece com as áreas já demarcadas. As terras indígenas segundo a Constituição brasileira de 1988 são de propriedade do estado, mas para uso exclusivo e inalienável dos povos que nelas habitam (artigos 231 e 232).

Todos os dias, os jornais noticiam atrocidades cometidas contra indivíduos ou comunidades indígenas em toda a América Latina. O clamor por justiça, preservação dos direitos originários e paz é amplo, geral e irrestrito.

3. O poder do mito

O que fez com que os sobreviventes desta grande tragédia conseguissem resistir e em muitos lugares reconstruir suas vidas e seus projetos de futuro? De onde tiraram a força que os faz vivos e portadores de uma esperança que não morre?
Ouvindo relatos de sábios indígenas, mulheres e homens, ficamos sabendo que a resposta está na sua religião, na sua mitologia, nos sonhos de uma nova terra livre dos males do presente e que anunciam um futuro de plenitude e humanização.

Vou trazer um exemplo dessa rica mitologia.

O ouro canibal e a queda do céu (entrevista com Davi Kopenáwa Yanomami, março de 1990)
Esta entrevista foi realizada pelo antropólogo Bruce Albert, conhecedor da língua yanomami, com Davi Kopenawa Yanomami, uma liderança que já teve projeção internacional pela defesa do seu povo. Os Yanomami vivem no norte do Brasil e parte na Venezuela, o que atesta a relatividade das fronteiras nacionais.

A área dos Yanomami foi invadida nos anos 1990 por grandes ondas de garimpeiros em busca do ouro, encontrado em grande quantidade no meio da floresta e nas margens de pequenos rios. Enquanto a presença dos garimpeiros crescia, muitas desgraças se abateram sobre as aldeias indígenas deixando marcas terríveis: doenças, prostituição, desorganização da vida tribal, desânimo do povo, depredação do meio ambiente com a contaminação dos rios por mercúrio e, em alguns casos, genocídio de aldeias inteiras. O caso Yanomami tornou-se motivo de denúncia internacional naqueles anos.

Sobre estes fatos e a interpretação indígena da tragédia fala Davi Yanomami nessa entrevista, a partir da visão mitológica de seu povo:

Nós chamamos estas epidemias de xawara. É assim que nós chamamos epidemia. No começo, nós pensávamos que ela se propagava sozinha, sem causa. Omamë [o Criador] mantinha a xawara escondida. Ele mantinha a xawara escondida e não queria que os Yanomami mexessem com isto. Por isso, ele a escondeu nas profundezas da terra…
Xawara é também o nome do que chamamos booshikë, a substância do metal, que vocês chamam “minério”. Disso temos medo. A xawara do minério é inimiga dos Yanomami, de vocês também. Ela quer nos matar…
Quando o ouro fica no frio das profundezas da terra, aí está tudo bem. Ele não é perigoso. Quando os brancos tiram o ouro da terra, eles queimam, mexem com ele em cima do fogo como se fosse farinha. Isso faz sair fumaça dele. Assim se cria a xawara que é esta fumaça do ouro. Depois esta xawara wakëxi, esta “epidemia-fumaça”, vai se alastrando na floresta, lá longe onde moram os Yanomami, mas também na terra dos brancos, em todo lugar. É por isso que estamos morrendo. Por causa dessa fumaça. Ela se torna fumaça do sarampo. Ela se torna muito agressiva e quando isso acontece ela acaba com os Yanomami…
Quando esta fumaça chega perto do céu, ele começa também a ficar muito doente, ele começa também a ser atingido pela xawara. A terra também fica doente. E mesmo os espíritos auxiliares dos pajés, ficam muito doentes. Mesmo Omamë está atingido. Deosimë (Deus dos cristãos) também. É por isso que estamos agora muito preocupados.
Tem também a fumaça das fábricas. Vocês pensam que Deosimë pode afugentar esta xawara, mas ele não pode repelir esta fumaça. Ele também vai ficar morrendo disso. Mesmo sendo um ser sobrenatural, ele vai ficar muito doente. Nós sabemos que as coisas andam assim, por isso estamos passando estas palavras para vocês. Mas os brancos não dão atenção…
… a xawara cresceu muito. Ela está muito alta no céu, se alastrou muito longe. Não é só os Yanomami que morrem. Todos vamos morrer juntos. Quando a fumaça encher o peito do céu ele vai ficar também morrendo, como um Yanomami, Por isso, quando ficar doente, o trovão vai se fazer ouvir sem parar. O trovão vai ficar doente também e vai gritar de raiva, sem parar, sob o efeito do calor.
Assim, o céu vai acabar rachando. Os pajés Yanomami que morreram já são muitos e vão querer se vingar …

Os brancos parecem aumentar muito, mas mais tarde, os Yanomami acabarão tendo a sua vingança…
Nós, os pajés também trabalhamos para vocês, os brancos. Por isso, quando os pajés todos estiverem mortos vocês não conseguirão livrar-se dos perigos que eles sabem repelir … Vocês ficarão sozinhos na terra e acabarão morrendo também. Quando o céu ficar realmente muito doente, não se terá mais pajés para segurá-lo com seus espíritos auxiliares. Os brancos não sabem segurar o céu no seu lugar. Eles só ouvem a voz dos pajés, mas pensam, sem saber das coisas: “eles estão falando à toa, é só mentira!”. Quando os pajés ainda estão vivos o céu pode estar muito doente, mas eles vão conseguir impedir que ele caia. Sim, ainda que ele queira cair, que ele comece a querer desabar em direção a terra, os pajés seguram ele no lugar. Isso porque nós, os Yanomami, nós ainda estamos existindo. Quando não houver mais Yanomami, aí o céu vai cair de vez. São os espíritos auxiliares dos pajés que seguram o céu…

Os espíritos da xawara estão aumentando muito. Por isso a fumaça da xawara é muito alta no céu. Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos nos juntar o suficiente para lutar. Os brancos não se juntam a nós contra a xawara. Os seus ouvidos são surdos às palavras dos pajés. Somente você, que é outro, entende esta língua. Os brancos não pensam: “o céu vai desabar”… eles não se dizem; “a xawara está nos devorando”. Por isso ela está comendo também um monte das suas crianças, ela acaba com elas, as devora sem parar, as mata e moquea como se fossem macacos que ela anda caçando… É assim … xawara tem muita fome de carne humana; não quer caça nem peixes, ela só quer a carne dos Yanomami, porque ela é uma criatura sobrenatural …

Quando os pajés tentam afugentar a fumaça da xawara que está no céu com chuva, também não dá… Ela está muito alta, fica fora de alcance e não pode ser afugentada. É assim que falamos destas coisas entre nós … Foram grandes pajés, os mais velhos, que me ensinaram a pensar direito … Não sabia, mas agora aprendi.

Não é fácil interpretar este mito e a visão da realidade atual que o narrador tenta explicar com a ajuda da visão dos antigos. Mesmo assim, dá para entender que a destruição do meio ambiente dos Yanomami começou com a entrada de milhares de garimpeiros que – na sede da busca do ouro – foram penetrando na floresta, destruindo aldeias, disseminando doenças como a maléria e a tuberculose, prostituindo as mulheres jovens, desorganizando completamente a vida desse povo pacífico que vivia muito tranqüilo até então no seu habitat. Ao escavarem a terra na ganância da procura do ouro e o purificarem ao fogo, deixaram sair a fumaça que vai destruir os Yanomami e também a eles. E esta fumaça – xawara – se levanta até o céu e poderá vir a quebrar o céu de tal maneira que ele poderá cair e destruir toda a humanidade. Esta é uma visão apocalíptica dos sábios Yanomami. Estes fatos terríveis só não se completaram porque um grupo de pajés canta e dança para evitar a tragédia. É a sua intercessão junto a Omamë – que há muito se ausentou da terra, segundo a tradição yanomami – que tem evitado o fim da vida neste planeta.

Como dialogar com esta visão de mundo? Como acolher na teologia cristã o alerta que vem dos pajés Yanomami?

4. Sinais de esperança

Nos dias atuais, se pode notar por toda América Latina e Caribe, um grande movimento de ascensão das lutas indígenas. Tem chamado a atenção do mundo inteiro, nos últimos anos, o fortalecimento das mobilizações no Equador, onde o movimento indígena foi capaz de enfrentar o governo com greves nacionais que pararam o país. Duas províncias são governadas atualmente por lideranças do movimento indígena, como a Província de Chimborazo, e já se pode sentir algo como um modo indígena de governar, através das assembléias comunais e da ampla participação da população na reorganização de todos os setores da vida social. Lembro aqui também a vitória do movimento indígena na Bolívia, que depois de séculos de resistência, conseguiu eleger, democraticamente, Evo Morales, um líder oriundo do campesinato indígena e que começa a redirecionar as prioridades das políticas nacionais, imprimindo um sentido de esperança e renovação da vida das populações marginalizadas daquele país. A recente proposta de uma Assembléia Constituinte para reformar a Constituição do país se insere nesse amplo processo de mudanças democráticas.

O grande desafio posto a teólogas e teólogos cristãos que refletem a partir das dores de parto da terra (Romanos 8.22) é considerar os povos indígenas não como fornecedores de ilustrações nem como objetos de estudo, senão como produtores de um saber que a modernidade e o avanço tecnológico nos arrebatou e que cremos poder recuperar.

Há três aspectos a partir das teologias indígenas que estão em sintonia direta com as teologias ecológicas e que são importantes para o nosso debate :

a) Poder ecológico – Os povos indígenas estão conscientes de sua história, sua identidade e seus projetos de vida. Estes projetos são diferentes da maioria dos projetos nacionais no continente americano. Eles demandam reconhecimento e o direito a essa diferença, sem que isto redunde em sua marginalização nas sociedades nacionais. Eles percebem que a pluralidade religiosa, lingüística e cultural na qual vivem é mais ecológica do que a monocultura implantada pelos conquistadores europeus e continuada pelo sistema dominante do capitalismo financeiro e neoliberal contemporâneo. Os povos indígenas comparam sua reserva de alteridade como um jardim de flores, cujo perfume eles desejam compartilhar com as sociedades não-indígenas.

Esta sensibilidade ecológica demanda mais que boas intenções. Demanda uma nova visão da vida e do sentido da vida humana neste mundo que recebemos de nossos ancestrais. O poder ecológico nos conecta com o novo futuro e com nosso passado histórico e é o grande desafio no presente.

b) Interdependência – Para os povos indígenas tudo está interrelacionado e só pode ser entendido dentro dessa relação. Por exemplo, para o povo Kuna, do Panamá, como nos relata o teólogo Aiban Wagua, o que chamamos fraternidade é traduzido por “cosmo-sentimento” e os outros seres da natureza estão ligados às pessoas por laços familiares. Cada coisa está relacionada com a outra, de modo que onde um elemento termina, outro começa.

Tal interdependência ocorre entre as pessoas, entre as pessoas e seus povos, e entre as pessoas e a própria natureza. Não é por acaso que certos povos indígenas usam – para expressar esta complementaridade – expressões de magnificência para designar os seres sobrenaturais. No caso dos Guarani, por exemplo, eles dizem: “Nosso Digno Pai – Nossa Digna Mãe”, ou “Deus Mãe-Pai – Deus Avô-Avó”, ou ainda “Excelsos Verdadeiros Pais das Palavras – Excelsas Verdadeiras Mães das Palavras”.

O mesmo se passa com a interrelacionalidade humana. A referência para os seres humanos que os especifica é masculino e feminino. Assim, os povos indígenas contemporâneos são chamados de “descendentes de mulheres e homens sábios” ou “filhos e filhas da Terra” ou ainda “filhos e filhas da cruz da boa palavra”. Esta linguagem reflete algo das relações humanas da comunidade e das suas experiências sociais e religiosas.

c) A centralidade da terra – Terra é vida e por causa disso a Terra está no centro da atenção, da preocupação, da celebração e reflexão de todos os povos indígenas. Um líder do povo Kulina, com o qual eu trabalhei muitos anos atrás na região Amazônia do norte do Brasil disse certa vez:

O sol nasce,
o sol se põe.
Kulina vai ficando velho,
mas a terra não.

A terra é sagrada, ela não pode ser comprada nem vendida, ela só pode ser possuída coletivamente. A expressão “Mãe Terra” não indica apenas o solo debaixo dos pés, mas tudo o que existe e sustenta a existência.

Por exemplo, em diferentes povos indígenas não existe o conceito de propriedade. Quando eu trabalhei com os Kulina junto com minha esposa Lori Altmann, apoiamos decididamente a luta dos Kulina pela terra como garantia de um território coletivo, uma terra demarcada oficialmente que permitisse a sobrevivência futura desse povo. No diálogo com as lideranças indígenas descobrimos algo muito interessante: na verdade, esta luta era uma concessão indígena diante da invasão que sofreram e dos perigos que representavam para eles a convivência com os brasileiros não indígenas. Pois, do seu ponto de vista, era um absurdo demarcar uma terra como território exclusivo ao modo de uma propriedade. Perguntei certa vez por que e a resposta foi a seguinte: Kulina toma conta da terra onde seus antepassados viveram! Tomar conta é como administrar, cuidar, proteger, modificar, mas jamais transformar em objeto de lucro ou negócio. Não existe propriedade para os indígenas! Cada comunidade tem o direito de cuidar e transitar por um determinado território necessário à sua sobrevivência e reprodução social. Fora disso, a terra não pertence a ninguém nem poderia ser objeto de compra e venda, por exemplo. Não se acuse aos indígenas de esquerdismo, socialismo ou coisa parecida. É que para sua mentalidade a terra é um dom do Criador e de seus antepassados e assim deveria ser para sempre.

Hoje em dia, muitas comunidades indígenas foram desterradas de seus lugares de origem, vivem acampadas nas periferias das cidades ou espalhadas ao longo das estradas. Outras se encontram como fugitivas em sua própria terra, pois suas aldeias são invadidas por latifúndios, usinas hidrelétricas, oleodutos, estradas, linhas elétricas de alta tensão, etc. Por isto, a luta pela terra é uma necessidade urgente. Uma liderança Quechua, Ángel María Ibadango, do Equador, disse que a luta pela terra é defender a vida de comunidades ameaçadas de extinção, é dar forma à insatisfação de Deus diante dos inimigos da terra. Por isso nos eventos da teologia índia se vem criticando duramente as instituições e organismos neoliberais. De fato, ressuscitados das ruínas da história, os povos indígenas desafiam a teologia cristã monocultural e dominadora a depor as armas de sua soberba e a começar a escutar mais e mais, a manter um diálogo na busca por mútua compreensão, pois só existe um novo futuro para eles se pudermos viver juntos num só mundo .

5. Para meditar: a utopia da terra sem males

Para a teologia indígena, quatro experiências são fundamentais:

Solidariedade – Reciprocidade – Comunitariedade – Interdependência

Cabe aqui uma observação prévia. Os povos indígenas não são isentos de fragilidades e limitações como toda sociedade humana. Na linguagem da teologia cristã, eles também conhecem o pecado. Há todo tipo de problemas que encontramos em outras sociedades como a inveja, a raiva, o preconceito, o desprezo pelo outro, a avareza. A questão não é, portanto, considerar estes povos como se vivessem na mais pura inocência. Além disso, há o fato de que existem moralidades diferenciadas entre o que se considera justo e verdadeiro para os povos indígenas e para a sociedade ocidental. A palavra, por exemplo, é sagrada para os povos indígenas. Já a propriedade, não. O que desejo enfatizar aqui é a sua contribuição para formas alternativas de vida e de construção de sentido para a existência humana neste mundo ameaçado em que vivemos hoje.

Solidariedade, reciprocidade, comunitariedade e interdependência, estas palavras podem ser conectadas com a utopia indígena da terra sem males dos Guarani da América do Sul.. Há duas interpretações dessa utopia. A primeira, fruto do medo provocado pela destruição da terra devido à invasão colonialista, fez com que muitos grupos caminhassem até o interior do continente, bem longe do mar, até chegar o momento de ascender às regiões celestes através dos rituais e cantos e alcançar a terra plena, onde não haverá nem morte, nem dor. Mas esta interpretação precisa ser corrigida por outra, mais realista e de acordo com as lutas indígenas atuais.

Para os Mbyá-Guarani contemporâneos a terra sem males é uma terra boa e fértil, um lugar guardado e protegido, onde existem plantas e animais que formam o mundo original dos Guarani e onde até as próprias pessoas experimentam condições favoráveis para uma vida em plenitude. Esta terra produz não apenas o alimento necessário à vida, mas também inspiração para rezar e cantar. E para alcançar esta terra os Guarani caminham. São povos que estão a caminho em busca de uma terra sem males. Vivem numa grande região entre o oeste e leste brasileiro, o leste do Paraguai e o noroeste da Argentina. Sua luta é reconquistar espaços de vida, restos de terras tradicionais em que possam desenvolver seu modo de ser específico. Buscam lugares protegidos pela legislação para que não se tornem mão-de-obra escrava de empreendimentos agrícolas baseados na monocultura da soja ou da cana de açúcar. Nessa terra as comunidades poderão viver a solidariedade que se realiza por meio da reciprocidade, do dar, receber e retribuir típico em muitos povos. Na comunidade se poderá viver a plenitude da interdependência que garante não só a sobrevivência, mas fundamentalmente a alegria de viver.

Um canto Mbyá-Guarani expressa esta demanda indígena como segue:

A nossa terra
Devolvam, devolvam
Nossa terra que vocês tomaram
Para que nós continuemos vivendo.

Como o afirmou a teóloga Graciela Chamorro, a terra sem males não é apenas um lugar teológico para os Guarani, é também o fato de “estar a caminho”. “Quem não põe o pé no caminho não pode pretender a terra sem males”, afirmam os sábios deste povo.

Conclui Chamorro: “Quem está no caminho e mantém minimamente o modo de ser guarani enfrentará provas, inclusive alimentícias. Somente aqueles que, apesar das provas, permaneceram fiéis, somente aos que protagonizaram um bom caminho […], será revelado o rumo que devem seguir para chegar à terra sem males.”

Referências bibliográficas
AÇÃO PELA CIDADANIA 1990. Yanomami: a todos os povos da terra. São Paulo: CCPY, Cedi, NDI, 1990.

ALTMANN, Lori. Madija: um povo entre a floresta e o rio. Trilhas da produção simbólica Kulina. Dissertação de mestrado. São Bernardo do Campo: IMES, 1994.

ALTMANN, Lori. Die Geschichte der indigenen religiöses Vorstellunge. Madija: ein Volk zwischen Wald und Fluss. In: FORNET-BETANCOURT, Raúl (Hg.). Mystik der Erde. Elemente einer indianischen Theologie. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1997 (Theologie der Dritten Welt, Band 23), 179-189.

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